Introduction : délire et duperie de soi : convergence ou divergence ?

On trouve dans la quatrième version du Diagnostic and Statistical Manual (DSM IV), publiée par l'Association américaine de psychiatrie en 1994, la définition suivante du délire : il serait une « fausse croyance fondée sur une inférence incorrecte concernant la réalité extérieure qui est soutenue fermement en dépit des preuves accablantes du contraire ». Le délire est ainsi déterminé en termes cognitifs, en tant que fausse croyance, et spécifié comme contradiction entre le résultat d’un raisonnement inférentiel et les éléments réels sur lesquels s’appuient cette inférence. De ce point de vue, le délire apparaît presque comme une erreur logique, un défaut du raisonnement, à la différence, pourtant cruciale, qu’il est vécu dans une forte tonalité affective, qui explique que l’engagement dans la croyance erronée soit maintenu en dépit des preuves contraires.

On peut citer comme exemples paradigmatiques de délire le cas du délire de jalousie ou celui du délire de Cotard. Dans la première situation, un homme peut avoir une épouse fidèle mais peut interpréter des signes réels mais infimes dans le sens de son infidélité prétendue : le fait (avéré) qu’elle a penché la tête légèrement du côté d’un autre homme, ou qu’elle a pu effleuré sa main sans s’en rendre compte1. Dans le délire de Cotard, le malade est persuadé qu’il est mort ou que tel ou tel de ses organes ne fonctionne plus, par exemple.

On voit d’emblée que le délire, comme fausse croyance résultant d’indices qui peuvent être réels, est distinct de l’hallucination, qu’elle soit visuelle ou auditive, comme il arrive le plus fréquemment, qui se donne quant à elle pour une perception erronée de données réelles.

Le propos de mon intervention est de souligner que le phénomène clinique du délire, ainsi décrit, présente une grande proximité avec un phénomène cognitif très commun et pourtant tout à fait paradoxal, la duperie de soi, qui peut être définie comme l’acquisition ou le maintien d’une croyance, face à une forte preuve devant logiquement produire la croyance opposée, et d’examiner quelle peut être la portée de cette proximité. On donne souvent comme exemple de duperie de soi, dans la littérature analytique, le cas du cinquantenaire qui, malgré des signes évidents de calvitie naissante, continue de croire fermement qu’il est doté d’une chevelure toujours abondante. Délire et duperie de soi sont en effet tous deux une fausse croyance en contradiction avec des faits patents, cette contradiction étant interne dans la mesure où la croyance erronée s’oppose à la perception des données de la réalité que l’agent lui-même a.

La question est alors de savoir si les croyances délirantes sont compréhensibles en termes de duperie de soi, ce qui permettrait de gagner en intelligibilité sur le terrain, pourtant réputé inintelligible, du délire mais également de donner une extension plus large au modèle de compréhension de la duperie de soi. Ou, au contraire, y aurait-il quelque chose dans le délire qui resterait irréductible à toute tentative pour comprendre rationnellement une conduite irrationnelle ? Dans ce cas, les délires resteraient alors des phénomènes fondamentalement irrationnels, non pas seulement au sens où ils manifesteraient une raison déraisonnante mais au sens où ils seraient radicalement « a-rationnels », hors de toute rationalité, position qui est celle de nombreux psychiatres encore aujourd’hui. Autrement dit, le sujet délirant se dupe-t-il lui-même, à l’instar de l’homme sain qui refuse de voir qu’il devient chauve, ou le délire suppose-t-il un mécanisme radicalement hétérogène et irréductible à toute rationalité, même défaillante ?

Précisons toutefois que la question de la relation entre délire et duperie de soi a déjà été posée par Alfred Mele2, qui, après avoir exploré les rapprochements entre les deux phénomènes, conclut à l’impossibilité de trancher si le sujet délirant est un sujet qui se dupe lui-même ou non. Nous tenterons donc à notre tour d’apporter notre contribution à cette question difficile.

De ce point de vue, il est légitime de préciser ce qui pourrait faire obstacle à ce qu’un rapprochement soit fait entre duperie de soi et délire. La duperie de soi est un concept qui a été théorisé pour rendre compte des cas très courants où ce qui est paradoxal et remarquable tient précisément à l’irrationalité locale de certaines conduites d’un agent qui s’avère par ailleurs parfaitement rationnel3. L’intérêt de cette notion est alors qu’elle permet de penser non pas le pur irrationnel mais un processus rationnel qui ne tourne pas rond, « un échec au domicile de la raison4 ». Au contraire, le délire est un symptôme morbide dans le tableau clinique des psychoses. Or, depuis les Lumières5, la folie est conçue comme l’autre, le contraire de la raison. En outre, le délire, parmi les différents symptômes cliniques, est perçu comme offrant l’aspect de la folie le plus spectaculaire, le plus irrationnel, le plus étrange et étranger à la raison. Dans nos cultures occidentales, c’est en effet le sujet délirant qui offre la figure par excellence du fou6. Le sujet délirant paraît d’ailleurs d’autant plus inaccessible qu’il reste hermétique à toute réfutation, à toute donnée invalidant sa croyance. Pour certains psychiatres encore aujourd’hui, dans la lignée de Jaspers, le délire vaut seulement comme symptôme dont la présence permet d’établir un diagnostic et il n’est pas utile, donc, de décrire phénoménologiquement le contenu spécifique du délire qui, n’étant pas intelligible, n’apporte pas d’information supplémentaire sur le trouble dont souffre le sujet. Pour Jaspers, les « illusions primaires », créées de toute pièce par le patient, sont ainsi élaborées hors de tout raisonnement cohérent et sont donc impossibles à comprendre. La mise en relation entre duperie de soi et délire ne va dès lors pas de soi, mais, consciente de ces difficultés, je vais tout de même tester deux hypothèses. Selon la première, le délire ne serait pas irréductible à une approche rationnelle, et serait au contraire intelligible, du moins partiellement, ce qui supposerait que le délire ne soit pas par essence hors de la raison mais serait imputable à un dysfonctionnement interne à la rationalité. Cette approche rejoint celle de certains psychologues (Brendan Maher, Young) pour qui toute thérapie suppose une prise en compte du contenu spécifique du délire, ainsi que de sa formation et de sa persistance propres. Cette hypothèse suppose d’interroger le concept d’irrationalité locale. La seconde hypothèse pose d’autre part que la duperie de soi serait un concept qui fournirait un schéma d’intelligibilité pertinent pour rendre compte du délire. L’intérêt qui en résulte est plus manifeste du côté du délire que de la duperie de soi, mais on peut tout de même espérer que ce redéploiement du concept de la duperie de soi en direction du délire, pourrait être bénéfique à la conception de la duperie de soi elle-même. Je m’efforcerai d’indiquer de quelle manière par la suite.

Le moment est venu de faire un point sur le type de délire dont il va être question. Le délire est un symptôme morbide qu’on trouve dans des tableaux symptomatiques très différents les uns des autres et de ce fait, il peut prendre des formes et des significations très diverses selon les cas. On peut le trouver aussi bien dans le tableau clinique des états dépressifs (dépression, troubles maniaco-dépressifs), dans les psychoses (psychoses délirantes aiguës avec bouffées délirantes, schizophrénie, délires chroniques systématisés dans le cadre des délires paranoïaques), dans les névroses (hypocondrie), dans les troubles des conduites (anorexie mentale) ou dans certaines pathologies cérébrales organiques (syndromes confusionnels dus à l’alcoolisme ou la toxicomanie, affections neuro-méningées, encéphalopathies…). Il ne saurait donc être question de traiter le délire comme s’il s’agissait d’une entité homogène, stable, indépendamment du complexe symptomatique dans lequel il s’insère. Cette étude se centrera sur le délire tel qu’il se manifeste dans la schizophrénie de forme paranoïde. Deux raisons justifient ce choix. D’abord, cette entité nosographique offre un cas perçu comme étant celui de l’irrationalité pure. Ensuite, elle nous permet de prendre pour objet d’analyse le cas du président Schreber, cas doublement paradigmatique en ce qu’il a écrit ses Mémoires d’un névropathe7, document qui ouvre un accès direct sur la compréhension du trouble à la première personne en même temps qu’il a servi de point de départ à la conceptualisation de la paranoïa par les grands psychiatres ou psychanalystes du XXe siècle, au premier rang desquels Freud8, Bleuler ou encore Jaspers.

Nous commencerons cette intervention par l’exposé d’un cas clinique, celui de Schreber précisément, puis nous verrons à quelles conditions et pour quels bénéfices il est possible d’appliquer le modèle de la duperie de soi au délire et donc dans quelle mesure il est légitime de dire que le sujet délirant est un sujet qui se dupe lui-même, avant d’examiner les difficultés susceptibles de faire obstacle à un tel parallèle.

I) Exposé d’un cas clinique

Daniel Paul Schreber est président de chambre à la cour d’appel de Dresde ; il mène une vie maritale satisfaisante, seulement obscurcie par le regret de ne pas avoir d’enfant. Son père était un grand médecin qui travaillait à l’élaboration d’un modèle éducatif très sévère. En 1885, il subit une première crise névrotique de six mois, durant laquelle il est hospitalisé et soigné par Flechsig. Suit une période de rémission de huit ans, de 1885 à 1893, pendant laquelle il est nommé président du tribunal de grande instance de Leipzig. Un matin de 1893, il forme au moment du réveil la fantaisie « que ce doit être très beau d’être une femme soumise à la copulation ». C’est de ce moment-là que date l’entrée dans la deuxième crise, dite de dementia paranoides ou schizophrénie de forme paranoïde, qui va durer neuf ans, de 1893 à 1902. Cette crise connaît l’évolution suivante. On peut isoler de 1893 à 1894 une première phase, caractérisée par des idées hypocondriaques, des idées isolées de persécution, et également marquée par le syndrome de Cotard. Le noyau de cette phase s’organise autour d’un délire de transformation sexuelle selon lequelle Schreber pense qu’il se transforme en femme, que son corps subit des modifications, particulièrement au niveau de la texture de la peau, de la qualité des nerfs. Cette transformation est d’abord vécue avec honte. C’est ainsi qu’il a des hallucinations auditives où il entend des voix qui se moquent de lui, et l’appellent « Miss Schreber ».

La période qui va de 1895 à 1899 marque un tournant et donc une deuxième phase, pendant laquelle le délire de transformation sexuelle est cette fois accepté et assumé et est complété par un délire de rédemption en vertu duquel il doit sauver le monde d’une catastrophe imminente et lui apporter à nouveau la béatitude perdue. Schreber décrit la béatitude en termes de volupté continue. Or cette mission divine a pour condition sa transformation en femme, ainsi justifiée, qui lui permettra dès lors d’être fécondé par Dieu et d’avoir une descendance nombreuse. Le salut du monde sera ainsi assuré.

De 1899 à 1902, le système délirant se complexifie et s’organise autour de représentations fixes, très élaborées et qui ne sont pas susceptibles d’être corrigées. Schreber forge une conception théologique complète et détaillée qui propose une véritable vision du monde. Dans le même temps, sa personnalité se reconstruit et le psychiatre qui le suit observe que Schreber ne donne aucun signe de confusion ou d’inhibition psychique, qu’il conserve une mémoire intacte, et manifeste un grand intérêt pour la politique, les sciences, l’art. Il fait également preuve d’un jugement pertinent, y compris dans le domaine éthique. Durant cette troisième phase, Schreber se considère comme apte au retour à la vie civile : il écrit alors ses Mémoires dans lesquels il insiste sur le caractère inoffensif des actions auxquelles le force son délire, dans le but de faire appel du jugement qui prononce son interdiction et gagne.

C’est ainsi qu’il sort en 1902, et mène avec sa femme un vie retirée jusqu’en 1907, date à laquelle se déclenche une troisième crise. Schreber meurt hospitalisé en 1911.

Selon quelles spécificités s’organisent les délires de Schreber, qu’il s’agisse du délire de persécution, de celui de transformation sexuelle ou de rédemption ? Pour commencer, ils ont pour contenu des croyances qui se donnent pour inébranlables et irréfutables. Ces croyances, la plupart du temps, ne produisent pas d’actions qui seraient conformes à leur signification. Par ailleurs, elles sont organisées en un système qui semble doublement cohérent en ce sens qu’elles suivent une complexité ordonnée, avec une anthropologie fondée sur une théologie par exemple, et qu’elles semblent tenir compte des exigences logiques. Ainsi Schreber sait que ses croyances sont perçues par les psychiatres comme étant des délires et il entend démontrer a contrario qu’elles sont fondées. Il propose alors l’argument suivant : avant son attaque de nerfs – Schreber accepte de considérer en effet qu’il est malade mais selon lui il souffre d’une maladie nerveuse, d’une névropathie, dont le fondement est organique – il doutait de Dieu, ce qui ôte toute vraisemblance psychologique à sa révélation divine actuelle, à moins de considérer qu’elle ait une origine objective. Schreber explique par ailleurs qu’aucun fait constatable publiquement ne vienne corroborer le fait qu’il ait une mission divine par le fait que, d’ordre divin, précisément, elle ne soit pas dicible dans le langage humain et que, partant, elle se situe au-delà de toute expérience humaine communicable. Sa démarche est donc explicitement argumentative et il demeure tout à fait capable d’entendre les contre-arguments qu’on lui oppose, auxquels il oppose à son tour une réfutation en règle. D’autre part, on remarque l’extrême variabilité et la grande profusion des thèmes abordés par les délires. On trouve à la fois des sujets courants et répertoriés par la psychiatrie classique – comme le délire de persécution, le syndrome de Cotard ou le délire de rédemption – mais également des contenus plus librement construits, comme le délire de transformation sexuelle ou le système théologique délirant très élaboré qu’il propose. Citons encore pour parachever la description de son attitude délirante les performances intellectuelles intactes, la grande passivité voire même l’immobilité dont Schreber fait preuve, capable de rester des heures sans bouger dans le jardin, sur injonction divine, ou à contempler son buste devant un miroir. Tout à fait frappante est également la vision du monde qu’il propose, ou plus exactement sa conception qu’il existe deux mondes parallèles, le monde dans lequel il évolue, qui est aussi le monde social que nous connaissons tous mais aussi le monde qu’il appelle « le monde vu par l’œil de l’esprit », qui est un monde auquel lui seul à accès, avec Dieu, et qui ne suit pas la même logique. Par exemple, s’il ressent une grande chaleur dans tout le corps, alors qu’il sait très bien que, si cette chaleur était un événement concernant le monde du quotidien, la solution adaptée serait de se mouiller par exemple, il peut différencier ce cas de figure de celui où ladite chaleur affecterait au contraire un état de choses dans le monde vu par l’œil de l’esprit et que, dans ce cas, il ne reste qu’à prier Dieu de faire cesser cette chaleur, aucune action à sa portée n’étant cette fois en mesure de la faire cesser. Pour finir, nous pouvons faire état de la conscience de soi très élaborée dont fait preuve Schreber, capable d’une grande force introspective et toujours porté à s’observer, mais également à étudier les rapports que les experts rédigent sur lui et à y répondre, de façon précise et détaillée.

II) Peut-on dire du sujet délirant qu’il se dupe lui-même ?

Il s’agit désormais de voir s’il est possible et pertinent d’appliquer le modèle de la duperie de soi au cas de délire proposé. La méthode que nous suivrons consistera à poser une série de questions permettant de croiser les critères définissant la duperie de soi avec les analyses concernant le délire.

A/ Question de la réalité mentale du délire : est-il une croyance ?

Recentrons-nous sur la duperie de soi. Elle décrit le processus de se duper, c’est-à-dire d’acquérir et de maintenir une croyance, qui se stabilise pour donner un état cognitif, à savoir le fait d’être dupé. On peut définir une croyance comme un contenu mental, représentationnel, accompagné d’une attitude psychologique d’assentiment à ce contenu mental. Un autre critère peut être mobilisé utilement, le critère holiste analysé par Dennett qui souligne que toute croyance est nécessairement prise dans un ensemble de croyances cohérentes. Si je devais ajouter une nouvelle croyance à l’ensemble des croyances que j’ai déjà, je ne pourrais le faire qu’en insérant celle-là à celles-ci et donc en ajustant et modifiant celles-ci. Pour ajouter la nouvelle croyance (fictive) que j’ai un frère aîné qui vit à Cleveland, par exemple, je dois obligatoirement opérer un changement dans les croyances corrélatives : cela suppose que j’imagine aussi la nature de mes relations avec lui, que je modifie mes attitudes de fils unique, que je révise ma position face à mes parents, que je corrige mes souvenirs d’enfance…

Peut-on en dire autant du délire ? Peut-on, dans l’analyse du délire, retrouver ces trois critères définitionnels ?

1/ Le délire comme état mental représentationnel

Plusieurs aspects montrent que le délire se présente effectivement comme un état mental représentationnel, doté de propriétés sémantiques. Pour commencer, le délire est bien un état intentionnel au sens où il vise un objet. Dans la mesure où le délire est justement distinct d’une hallucination, l’objet auquel il se réfère n’est pas un objet halluciné mais bien un objet réel, dont les propriétés fondamentales, telles la forme, la taille, la couleur, sont perçues en conformité avec la nature phénoménale de cet objet. Toutefois, on peut dire que la visée d’une croyance délirante a ceci de particulier qu’elle se rapporte à l’objet en modifiant des données qui relèvent moins de la perception que de l’interprétation donnée à ce qui est perçu. Par exemple, à force d’observer longuement son torse dénudé dans le miroir, Schreber dit qu’il a « l’impression » de voir un buste féminin, et non pas qu’il voit un buste féminin : ce n’est donc pas sa perception qui est atteinte. Ainsi il ne nie pas l’existence de poils sur son torse ni la petitesse de ses mamelons. L’expérience qu’il relate, qui affecte le type de visée par lequel il se représente l’objet, peut donc être ramenée à l’expérience wittgensteinienne du voir comme9, qui décrit une attitude mentale philosophique qui n’est pas en soi délirante.

Par ailleurs, la croyance délirante a bien un contenu, très développé et qui peut faire l’objet d’un exposé construit, argumenté logiquement, comme en témoigne l’existence même des Mémoires de Schreber. D’autre part, ces croyances peuvent être énoncées dans des propositions dont la valeur de vérité peut faire l’objet d’un jugement. Cependant, il faut dire que Schreber, quant à lui, se réfère bien moins aux critères vrai/ faux qu’au critère de la certitude subjective. C’est ainsi qu’il écrit : « pour moi je suis subjectivement certain que mon corps présente des organes qu’on ne trouve que dans le corps féminin ». On peut remarquer au passage que s’il est fait mention ici d’une nature organique différente, elle concerne une partie de l’anatomie qui n’est pas visible à l’œil nu et donc, là encore, le délire schréberien ne peut être contredit par la simple perception.

2/ Le délire comme attitude psychologique d’assentiment

Le fait qu’une croyance soit accompagnée d’une attitude psychologique d’assentiment peut se repérer lorsque le fait d’avoir telle croyance produit une action, conforme avec le contenu de ladite croyance. Par exemple, si je crois qu’il pleut, je vais ajuster mes actions en fonction de ce paramètre climatique et prendre un parapluie ou des bottes en caoutchouc pour sauter dans les flaques. En réalité, le repérage extérieur de ce critère n’est pas évident car d’une part, certaines croyances ne commandent aucune action particulière - ainsi je peux croire que le soleil cessera d’exister dans cinq milliards d’années, sans pour autant modifier le cours de mes actions ; d’autre part, il n’est pas toujours facile de repérer quelle action répond à telle croyance, pour tel sujet. L’ajustement entre la chaîne des actions et celle des croyances ne relève pas nécessairement d’un mécanisme automatique et rationnel, immédiatement visible, même chez des individus supposés sains d’esprit. Autrement dit, l’analyse de ce critère est complexe car de nombreux paramètres sont à prendre en considération.

Revenons-en à Schreber. Dans certains cas, il agit conformément à ses croyances délirantes. Par exemple, il croit qu’il est une femme et il se pare et se dénude le torse. Dieu exige de lui qu’il observe la plus grande immobilité et il reste des heures dans le jardin de l’hôpital, sans bouger, assis sur un banc. Il y a ici une corrélation logique immédiatement perceptible entre les croyances professées et les actions visibles. Mais il demeure que ce cas de figure est loin d’être le plus fréquent chez Schreber ni chez les schizophrènes délirants en général car le délire dans la schizophrénie se caractérise par un paradoxe, plusieurs fois relevé par les psychiatres, à l’exemple de Jaspers ou Bleuler, paradoxe selon lequel le sujet délirant s’engage avec un degré de conviction maximal dans une croyance inébranlable, sans que le sujet n’ajuste le moins de monde son comportement et ses actions en fonction de ladite croyance et sans non plus que se manifestent les affects qui devraient logiquement accompagner une telle croyance. Aussi Schreber croit-il fermement qu’il n’a plus d’estomac, ce qui ne modifie en rien son comportement alimentaire et ce qui, curieusement, ne se traduit par aucun signe d’affolement. De la même manière, il est fréquent que des patients hospitalisés croient que le personnel médical veuille les empoisonner mais mangent avec un plaisir manifeste le contenu du plateau que le même personnel leur apporte. Tout se passe donc comme si une dissociation du nœud cognitivo-affectivo-pratique caractérisait le délire schizophrène, par opposition au délire qu’on trouve par exemple dans les troubles de la personnalité, qui se manifeste par des idées surévaluées qui sont moins fermement crues mais plus susceptibles d’être suivies d’actes qui leur soient conformes. Dans la dépression maniaque, on trouve une corrélation particulièrement nette entre le contenu du délire et les états affectifs.

Une telle dissociation entre la croyance délirante, la vie pratique et la sphère dynamique ne constitue-t-elle pas dès lors un obstacle au rapprochement entre le délire, du moins tel qu’il ne manifeste dans le tableau clinique de la schizophrénie paranoïde, et la duperie de soi ? En réalité, trois arguments s’opposent à ce qu’on tire une telle conclusion.

a) Dans la duperie de soi, on peut également retrouver la même absence de corrélation entre croyance et action.

Il arrive en effet que le sujet qui se dupe lui-même ne calque pas ses actes sur la croyance erronée qu’il a : ainsi, pour reprendre l’exemple du cinquantenaire qui devient chauve, le fait qu’il coiffe sa mèche de côté, de manière à masquer les signes de sa calvitie s’accorde non pas avec sa croyance irrationnelle qu’il n’est pas chauve mais bien plutôt avec sa croyance, légitime, qu’il devient chauve. Il faut cependant avouer que ce cas de figure n’est pas le plus répandu et les sujets se dupant eux-mêmes règlent leur conduite plutôt en accord avec la croyance erronée responsable de la duperie. On peut citer le cas du mari qui croit sa femme infidèle, alors qu’elle ne l’est pas, et qui engage un détective pour obtenir des preuves ou celui des parents dont la fille se drogue mais qui s’obstinent à ne pas le croire et à lui faire confiance. De sorte qu’on peut dire qu’en règle générale, la duperie de soi donne lieu plutôt à des actions en accord avec les croyances irrationnelles, même s’il arrive que ce ne soit pas le cas.

La seule distinction qu’on peut donc établir à ce niveau entre duperie de soi et délire est affaire de proportions qui sont inversées puisque le sujet schizophrène aura plutôt tendance, dans son délire, à avoir des croyances qu’il ne finalise pas par les actions idoines. Citons les cas du sujet qui se croit mort mais continue de satisfaire ses besoins vitaux, ou de celui qui croit qu’il doit sauver le monde mais n’entreprend rien qui permettrait de mettre ce projet en œuvre. Ces situations sont en fait les plus répandues, dans lesquelles le sujet continue d’agir, en fin de compte, comme s’il ne tenait véritablement compte, dans ses paramètres décisionnels, que de la situation réelle, c’est-à-dire comme si, in fine, il pouvait distinguer croyances erronées et croyances correctes et calquer sa conduite sur ses dernières, les seules reconnues comme étant pertinentes. On trouve, de l’avis des psychiatres, moins de croyances délirantes donnant lieu à des comportements qui s’y rapportent : peu de personnes souffrant du délire de Capgras, qui conduit à croire qu’un imposteur a pris l’identité d’une personne de son entourage proche, vont au bout de leur délire, jusqu’au passage à l’acte ultime, par exemple la décapitation de l’imposteur pour prouver l’imposture10.

Le critère de la dissociation du nœud cognitivo-affectivo-pratique ne permet donc pas en lui-même de remettre en cause le fait que le délire puisse être considéré comme une croyance du même type que la duperie de soi, puisqu’on la retrouve également chez les sujets se dupant eux-mêmes bien que ce soit en proportion inversée.

b) Dans le délire, le monde réel n’est pas celui dans lequel une action peut être menée en rapport avec la croyance délirante.

Schreber fait en effet la réponse suivante à Weber, psychiatre chargé de l’expertise de son cas et qui s’oppose à son retour dans la vie civile : il s’accorde avec lui sur le fait qu’il manifeste une certitude inébranlable dans ses croyances, perçues par l’expert comme délirantes. Schreber ne conteste donc pas l’engagement maximal accordé à ses croyances. Cependant il conteste un point précis de l’expertise, celui selon lequel ces délires seraient des « motifs pleinement justifiés d’agir ». Pour l’expert, cela justifierait qu’on interdise à Schreber de mettre fin à son séjour hospitalisé dans la mesure où il serait susceptible de passages à l’acte dangereux pour lui ou son entourage. Ici Schreber rétorque la chose suivante :

« « Mon royaume n’est point de ce monde », pourrais-je dire avec Jésus-Christ ; tant il est vrai que mes prétendues idées délirantes ne se rapportent qu’à Dieu et à l’au-delà. Elles ne sauraient donc aucunement par leur influence peser sur mon comportement dans les affaires terrestres […]Dans mes Mémoires, j’ai à plusieurs reprises souligné que les singularités de ma conduite ne « se manifestaient que dans la mesure où me le permettaient les égards dus à mon entourage », ou alors dans « la solitude avec Dieu ». Rien de ce que la loi entend par « les affaires », c’est-à-dire rien de ce qui a trait à la sauvegarde des intérêts vitaux, notamment des moyens d’existence, ne peut être atteint de quelque manière que ce soit par mes idées délirantes et mes hallucinations11. »

Schreber distingue donc deux mondes : d’une part, le monde réel, objectif, qu’il partage avec son entourage, qui est aussi celui qu’il appelle le monde des « affaires » et d’autre part, le monde « vu par l’œil de l’esprit », auquel il a accès par les nerfs intérieurs, et qui est celui de Dieu et de l’au-delà. Pour Schreber, il est indubitable que ses idées délirantes ne se rapportent qu’au monde vu par l’œil de l’esprit et c’est ce qui explique que, quand il les rapporte auprès du lecteur, de son entourage ou du médecin, qui évoluent dans le monde des affaires, il utilise un champ lexical destiné à pointer la différence. Ainsi, il ne dit pas, pour exprimer ce qu’il perçoit après s’être longuement observé, torse nu, qu’il est une femme mais que la parure féminine dont il s’est orné le torse accroît « l’illusion » (Illusion en allemand) d’être une femme. Il emploie également et fréquemment les termes et expressions « impression », « image », « pour ainsi dire », « en un sens », pour signifier qu’il est bien conscient que ce dont il veut ainsi rendre compte n’affecte pas la réalité perceptible par tous. C’est pour obéir aux mêmes considérations qu’il précise, comme on a déjà eu l’occasion de le rapporter, que lorsqu’il sent que son visage chauffe sous l’action d’un miracle, il est poussé à dire fort « si seulement ce sort pouvait cesser » alors qu’il sait pertinemment que, si cela l’affectait dans sa dimension mondaine, il préférerait se passer le visage sous l’eau froide.

c) Il est difficile d’évaluer l’engagement du sujet à partir du seul critère des actions qu’il accomplit.

Par ailleurs, on peut discuter de la pertinence de mesurer l’engagement cognitif et affectif d’un sujet dans ses croyances à l’aune des actions qu’il entreprend, particulièrement dans le cas d’un sujet ayant de telles croyances délirantes. Comment savoir en effet quel acte il serait le plus pertinent et adéquat d’accomplir quand on croit que sa femme est un imposteur ou quand on veut sauver le monde ? La réponse à cette question, on le voit, n’est pas évidente. D’autre part, le sujet en proie à ses délires et qui est déjà traité pour ses troubles peut ne pas vouloir inquiéter davantage son entourage ou tout simplement ne pas vouloir risquer de mesures d’isolement et donc, par mesure de prudence, ne pas entreprendre d’action trop visible ou trop exceptionnelle, sans pour autant que cela signifie qu’il soit moins convaincu de la vérité de ses croyances.

3/ Le délire comme appartenant à un ensemble de croyances cohérentes

Un troisième critère est à considérer pour décider si le délire peut être conçu comme une croyance de même type que celle qui est produite par la duperie de soi : le critère holiste étudié par exemple par Dennett12. Le philosophe propose une expérience de pensée selon laquelle on pourrait insérer la fausse croyance pour un sujet qu’il a un frère plus âgé qui vit à Cleveland. Cette tâche s’avérerait en réalité assez difficile car elle supposerait d’intégrer également des réponses à des questions portant sur l’âge, le nom, le caractère du frère et d’altérer les autres croyances vraies du sujet, comme par exemple la croyance qu’il est fils unique. Cette expérience met en évidence que les croyances n’existent pas à l’état d’événement singulier, isolé mais qu’elles forment nécessairement un ensemble, un système cohérent, dans lequel toute croyance s’ajuste aux autres croyances.

Qu’en est-il de ce critère, rapporté au cas de Schreber ? Il me semble qu’il valide de façon remarquable l’hypothèse que le délire est bien une croyance, dans la mesure où nous avons affaire ici à un ensemble de croyances systématisées. Aussi sa croyance en sa mission de rédemption est-elle fondée sur une théologie qui propose une conception très précise de Dieu et de ses attentes, elle-même fondée sur une anthropologie qui propose une compréhension de la nature humaine et notamment du rôle important joué par les nerfs dans l’anatomie humaine de manière à donner une certaine pertinence à l’ensemble du modèle.

Paradoxalement, on aboutit même à l’idée que plus le sujet élabore une vision du monde précise, détaillée, cohérente et, par voie de conséquence, délirante – dans la mesure où cette vision s’éloignera d’autant plus de la réalité objective – plus les constructions de ce sujet pourront être considérées comme répondant au critère philosophique de ce qu’est une véritable croyance. Pour finir, on pourrait admettre que toute incohérence résiduelle ne ferait même qu’apparenter un peu plus ces croyances irrationnelles aux croyances irrationnelles des agents rationnels se dupant eux-mêmes. Ces derniers, en effet, assentissent à une croyance que non-p précisément parce qu’ils ont au préalable la croyance que p : par exemple, notre cinquantenaire croit fermement qu’il a une chevelure abondante parce qu’il a d’abord perçu les signes de sa calvitie naissante13.

Conclusion

Le délire prend donc la forme d’une croyance du même type que la duperie de soi. Quel gain ce résultat théorique représente-t-il ? Pour commencer, il permet de repositionner les croyances délirantes parmi les phénomènes cognitifs plus courants et de révéler que le principe de cohérence intervient également dans le délire, doublement. D’abord, il vient articuler l’ensemble des croyances délirantes dans un système qui possède son organicité propre. Nous avons vu ensuite que son action est également repérable au niveau de la relation entre la croyance délirante et les actes accomplis par le sujet. En effet, bien qu’il semble que, le plus souvent, les schizophrènes ne calquent pas leur action sur leurs croyances délirantes, il s’avère en réalité que cette description, juste sur le plan phénoménologique, s’explique par le fait qu’il existe deux mondes distincts dans lesquels l’action est susceptible d’être menée. L’intégration du principe de cohérence dans la chaîne conduisant de la croyance à l’acte a ainsi pour effet d’emblée de rationaliser les actes du schizophrènes au sens minimaliste d’en donner la raison, que cette raison soit ou non conforme aux normes de rationalité.

Ce rapprochement conduit également à poser un questionnement en retour concernant la réflexion sur la duperie de soi : faut-il considérer le fait d’agir en conséquence d’une croyance irrationnelle comme un critère déterminant pour définir la duperie de soi ? Autrement dit, la duperie de soi est-elle seulement une attitude cognitive ou définit-elle plus largement une conduite ?

B/ Question de l’irrationalité de la croyance

Comment expliquer l’adhésion à une croyance irrationnelle et fausse ? Comment expliquer qu’on puisse avoir une croyance fausse ? A quoi attribuer la fausseté de la croyance ?

Je partirai ici de la conception motivationnelle ou émotionnaliste de la duperie de soi, telle qu’on la trouve exposée chez Mele14. Dans cette perspective, se duper c’est croire faussement que non-p et avoir une motivation (un désir) (mais non une intention) de croire faussement que non-p. En outre, l’agent doit disposer des moyens psychiques et cognitifs de faire une inférence correcte et pourtant faire une inférence incorrecte. Autrement dit, ce n’est pas un déficit cognitif qui doit être à l’origine de l’erreur mais seulement des biais cognitifs. Mele juge qu’on doit trouver dans le raisonnement de l’agent qui se dupe au moins deux biais parmi les biais suivants :

a/ le biais de la mauvaise interprétation négative :

Le désir du sujet que p l’empêche de reconnaître des données qui contredisent p comme contredisant p. Par exemple, le sujet vient de voir un article qu’il a soumis à une revue refusé, il espère que le refus est en fait immotivé, dû à un malentendu. Il lit le rapport dans cet esprit et trouve que les raisons invoquées sont effectivement imputables à un malentendu. Pourtant, quand il le relit deux jours plus tard, il comprend que les raisons se justifiaient en réalité.

b/ le biais de la mauvaise interprétation positive :

Le désir que p amène le sujet à interpréter des données qui contredisent p comme étant des données qui soutiendraient p : on perçoit bien les données mais on conclut à l’opposé. Pierre aime Rosalie qui refuse toujours clairement ses invitations mais il interprète ses refus répétés comme des marques de séduction et comme une invitation à insister.

c/ le biais de la concentration sélective :

Le désir que p fait que le sujet se concentre sur les données qui vont dans le sens de p et qu’il néglige celles qui contredisent son inclination. Beth, âgée de douze ans, vient de perdre son père et désire croire qu’elle était sa favorite, alors qu’en fait il préférait ses frères. Quand elle regarde l’album de famille, elle trouve donc plus agréable de s’attarder sur les photographies où elle figure seule avec son père et désagréable les photographies, plus nombreuses, où elle n’apparaît pas à ses côtés. Elle retient alors mieux les premières, ce qui la conforte dans sa croyance, alors qu’objectivement parlant, l’album révèle plutôt la préférence du père pour les frères.

d/ le biais de la collection sélective des preuves :

Le désir du sujet que p fait qu’il passe outre les preuves accablantes que non-p pour être seulement sensible aux preuves, pourtant plus fragiles, que p. Ce dernier biais suppose la combinaison d’une hypersensibilité aux preuves désirées et de l’aveuglement vis-à-vis des preuves contraires. Ainsi, imaginons le cas de Batty qui travaille pour la campagne politique d’un candidat qu’elle soutient. Elle entend dire cependant qu’il est sexiste, ce qui est vrai mais pénible à admettre pour elle. Elle ne prête donc pas cas aux différents signes pourtant évidents de son sexisme et met en avant des comportements qu’il a eu en les interprétant dans le sens d’un non sexisme.

Dans cette analyse, la croyance irrationnelle n’est donc pas imputable à un défaut cognitif dont souffrirait le sujet dans son fonctionnement psychique. Au contraire, le sujet est tout à fait capable, psychiquement parlant, d’effectuer l’inférence correcte et rationnelle, mais sous l’effet de ses motivations affectives, il rend son raisonnement perméable à des biais cognitifs.

Peut-on reconduire cette analyse pour rendre compte des délires ? Il est possible d’appréhender les délires comme des propositions résultant de raisonnements logiques fallacieux, d’une erreur logique qui se logerait à un moment du raisonnement. Les croyances délirantes ne se produiraient donc pas hors du champ de la rationalité mais seraient le fruit d’un dysfonctionnement logique interne. Franceschi15 montre par exemple comment le raisonnement délirant peut passer d’une relation d’antériorité à une relation de causalité. Franceschi analyse ainsi le raisonnement suivant. Dans une première prémisse, le sujet pose qu’il veut quitter l’hôpital où il est en soin ; dans la seconde prémisse, intervient la phrase d’un journaliste entendu à ce moment-là à la télévision « soyez libre ». Le sujet conclut alors que le journaliste a prononcé cette phrase parce que (et non après que) le sujet a pensé qu’il voulait quitter l’hôpital.

Ce raisonnement, pris comme l’argument primaire, peut à son tour engendrer un argument secondaire qui prend comme première prémisse la conclusion de l’argument primaire, à laquelle s’ajoute la seconde prémisse, par exemple une autre situation où le sujet voit un rapport entre ce que le sujet pense (« je me sens bien et lucide ») et ce que le présentateur d’une émission peut dire au même moment (« nous sommes dans une grande forme ! »). Par le biais d’une généralisation inductive, le sujet aboutit à la conclusion selon laquelle la télévision parle en fonction de ses pensées, ce qui caractérise un délire de référence. Cette généralisation semble indue mais est correcte étant donné le champ d’inférences du patient qui ne prend en compte que les fois où il repère effectivement une corrélation entre ce qu’il pense et ce qu’il entend à la télévision. Un tel raisonnement souffre ainsi du biais de la collection sélective des preuves.

Nous pouvons également citer les travaux de Huq et de son équipe16 qui fait passer à un groupe de patients schizophrènes un test sur une tâche d’inférence probabiliste dont le contenu est sans rapport avec les délires dont souffrent ces patients. Le test consiste, en présence de deux bocaux A et B remplis de perles de deux couleurs en proportions inversées (quatre-vingt cinq perles d’une couleur et quinze d’une autre dans un bocal, le même nombre de perles mais inversé quant aux couleurs dans l’autre bocal), à demander si telle série de perles colorées a plus de chance d’être tirée de l’un ou l’autre bocal. Le même test est proposé à des personnes non délirantes. Les résultats font apparaître que les patients délirants font preuve de plus de confiance et demandent moins d’informations, avant de prendre une décision dans une tâche de jugement probabiliste. Ce test met donc en lumière chez les patients schizophrènes une précipitation dans le jugement vers la conclusion en présence d’un nombre de preuves insuffisant. Il révèle également que le fonctionnement cognitif et mental de ses sujets ne révèlent pas un déficit cognitif mais bien des biais cognitifs.

Si l’on tente cette fois d’appliquer ce schéma de la duperie de soi aux délires de Schreber, que trouve-t-on ? Pour commencer, il semble exact qu’on ne trouve pas signe d’un quelconque déficit cognitif chez lui : au plus fort de son délire, son psychiatre ne relève chez Schreber aucune confusion psychique, aucune inhibition cognitive. Au contraire, il continue de s’intéresser à la politique, aux avancées scientifiques, à l’art, et conserve un jugement pertinent, ainsi qu’une grande mémoire. Il ne commet par ailleurs aucune erreur de raisonnement, excepté dans le cadre extrêmement localisé de ses délires érigés en système. La duperie de soi, du moins dans l’analyse qu’en propose Mele, trouve son origine dans une motivation du sujet. Or il est tout à fait possible de comprendre le délire schreberien comme étant motivé par un désir homosexuel non assumé que le délire permettrait toutefois de satisfaire par des voies détournées. La connotation sexuelle du délire est en effet fortement marquée et ses croyances délirantes autorisent Schreber à passer par des moments entiers de « volupté continue » en imaginant son corps féminisé rendre grâce à Dieu17. D’autre part, il faut, pour bien comprendre le cas Schreber et pouvoir apprécier la pertinence de son raisonnement, tenir compte des données de départ dont il dispose et qu’il s’agit précisément d’expliquer. Parmi ces données initiales, on relèvera surtout les hallucinations auditives qui lui font entendre des voix qui se moquent de sa féminisation en l’appelant « Miss Schreber » mais également les troubles cénesthésiques dont il souffre et qui contribuent sans doute à expliquer qu’il perçoive une différence au niveau des sensations concernant la texture de sa peau, qu’il comprendra quant à lui à partir de l’hypothèse du changement de nature de ses nerfs, qui se féminisent. De fait, il faut bien saisir que le raisonnement délirant a d’abord pour tâche de rationaliser une situation étrange vécue par le sujet, l’étrangeté se rapportant ici à ces hallucinations et troubles. A présent, peut-on relever dans son raisonnement délirant la trace de biais cognitifs ? Il me semble que oui. Pour commencer, Schreber ne reconnaît pas le fait d’avoir un sexe masculin comme invalidant sa croyance en sa féminisation, ce qui révèle une mauvaise interprétation négative. Ensuite, le fait que personne autour de lui ne partage son opinion qu’il se change en femme, ou qu’il a une mission divine est pour lui une preuve que ce qui lui arrive est bien surnaturel et confirme sa situation d’exception, ce qui est la marque d’une mauvaise interprétation positive. On peut encore citer le fait qu’il entende des voix qui énoncent des propos peu intelligibles, qu’il ne peut pas non plus répéter et qu’il conclut de là et de façon hâtive à la nature supra humaine, divine de ces voix. Ce faisant, son raisonnement pêche par précipitation au sens où il saute un certain nombre d’étapes, passant du manque d’intelligibilité des voix à leur nature surnaturelle. Toutefois, qualifiera-t-on un tel raisonnement d’irrationnel (au sens où il se produirait hors du champ même de la rationalité) ? Il me semble plutôt qu’on peut critiquer ce raisonnement parce qu’il ignore le principe d’économie ontologique du rasoir d’Occam et que, du reste, on a pu trouver des raisonnements analogues chez de nombreux mystiques qui n’ont pas été taxés de folie pour autant.

Un nouvel argument justifie ainsi un rapprochement entre délire et duperie de soi, argument précieux en ce qu’il permet de considérer le délire comme le résultat d’un raisonnement fallacieux certes mais intelligible. Il conduit en effet à décomposer un système délirant en ensemble d’arguments et à étudier par quelle opération logique valide ou au contraire abusive on passe d’un argument à un autre. Il ne m’a pas semblé qu’on ait ainsi découvert des enchaînements logiques erronés de nature si différente qu’on ne puisse les trouver à l’œuvre dans des situations réputées rationnelles. S’il devient possible d’appréhender les délires en termes d’intelligibilité, cela devrait permettre, ainsi que le remarque Franceschi au terme de son article, d’améliorer le traitement du délire par thérapie cognitive. J’ajouterai cependant, et justement à partir des analyses de Mele, qu’il faudrait intégrer à cette thérapie une prise en charge de la dimension motivationnelle et affective, qui est peut-être plus importante encore, quoique moins spectaculaire, que la dimension cognitive.

D’autre part, les travaux sur la duperie de soi peuvent également gagner du fait du rapprochement avec le délire dans la mesure où l’on peut trouver, par l’analyse de ce dernier phénomène, de nouveaux biais cognitifs et les affiner.

C/ Question des effets

Peut-on également repérer une analogie au niveau des conséquences que représente pour le sujet le fait de se duper lui-même ou de délirer ? Dans les deux cas, le sujet semble bénéficiaire, le plus souvent, à l’exception du cas particulier de ce que Mele nomme « twisted self-deception » où le sujet se dupe lui-même en faisant en sorte d’adopter une croyance qui lui est pourtant douloureuse, comme de croire faussement que sa femme le trompe. Mise à part cette configuration spécifique, les cas de duperie de soi « classiques » viennent au contraire conforter le sujet dans des croyances avantageuses. Notre cinquantenaire au front se dégarnissant préfère ainsi persévérer dans son idée de chevelure abondante synonyme de virilité et de vitalité. Le même constat a été fait plusieurs fois concernant les effets du délire. Butler18 par exemple rapporte le cas du délire très localisé de BX, victime d’un grave accident de voiture qui a nécessité une hospitalisation de deux années. Cet homme a développé, seulement le temps de l’hospitalisation et de sa remise sur pied, la croyance délirante que sa compagne ne l’avait pas quitté et qu’au contraire ils s’étaient mariés. Butler remarque alors que cette croyance lui a visiblement permis de ne pas sombrer dans une grave dépression, jusqu’à ce que qu’il soit capable d’affronter la dureté de sa nouvelle condition. Le délire a eu ici une fonction adaptative. Freud quant à lui note sa dimension thérapeutique : « le délire est trouvé comme une pièce appliquée là où originellement était apparue une déchirure dans la relation du moi au monde extérieur19». Aussi le délire a-t-il permis à Schreber de vivre le désir homosexuel qu’il n’assumait pas. De ce point de vue, on pourrait dire que le délire correspond à une forme de rationalité au sens où il est rationnel et logique d’adopter une croyance si elle autorise un mieux vivre.

Là encore le rapprochement de la duperie de soi avec le délire met en lumière un aspect qui n’est pas toujours souligné, sinon dans le cas particulier de la « twisted self-deception », à savoir celui de sa finalité avantageuse. Certes certains auteurs, comme Davidson20, ont remarqué par exemple que se duper pour éviter de voir que son mari est infidèle permet de préserver la tranquillité familiale. Mais on pourrait aller plus loin encore dans la réflexion sur la place accordée à la finalité dans la duperie de soi et l’intégrer à la question de la rationalité, cette fois considérée sur le plan pratique. La rationalité serait alors à chercher non pas seulement dans l’inférence qui conduit de la croyance que p à la croyance que non-p mais également dans l’attitude dans laquelle la croyance irrationnelle place le sujet et qui contribue à son adaptation par rapport avec une situation réelle pénible.

III) Difficultés et objections

J’ai cherché à étayer l’hypothèse selon laquelle il serait possible, utile et pertinent de redéployer le modèle de la duperie de soi en direction du délire, afin d’en proposer une explication et du même coup de le considérer comme un phénomène intelligible et non plus comme un processus in-sensé et irrationnel au sens où il serait « hors du champ même de la rationalité ». Nous avons ainsi vu quelles conditions rendaient possible un rapprochement entre duperie de soi et délire, si bien qu’il est désormais possible d’avancer que, dans une certaine mesure, un sujet délirant se dupe lui-même, recourant par là au même mécanisme que le sujet rationnel.

Faut-il pour autant conclure que délire et duperie de soi sont identiques et ne sont pour ainsi dire que le nom donné au même phénomène selon qu’il soit considéré comme étant ou non pathologique, selon peut-être des normes sociables variables ? Cette conception offre l’inconvénient de tendre à gommer toute séparation entre duperie de soi et délire. Cette confusion n’est pas souhaitable pour deux raisons. La première est qu’elle est contre intuitive. De fait, certes on peut hésiter localement à classer tel cas particulier comme résultat d’une duperie de soi ou comme pensée ou acte délirant. La différence est-elle si marquée entre le cas du cinquantenaire à la calvitie naissante mais persuadé qu’il est doté d’une chevelure abondante et la figure d’un homme qui, à force de se considérer longuement dans un miroir, torse nu, finit par trouver que son buste est similaire à un buste féminin ? Dans les deux cas, on se trouve face à un phénomène où la perception de la réalité physique ne semble pas fidèle aux données objectives, où la croyance du sujet peut s’exprimer dans les termes du « voir-comme » wittgensteinien, où la conduite du sujet se révèle conforme à la situation réelle et non à la croyance erronée21. Pourtant, malgré les analogies troublantes entre ces deux cas, on persistera à considérer, qu’intuitivement, le délire d’un sujet schizophrène ne paraît pas pouvoir se réduire au processus courant de duperie de soi. Autrement dit, si le modèle de la duperie de soi peut effectivement offrir un outil opératoire offrant un gain d’intelligibilité au lieu de l’irrationalité, il faut en conclure non pas que ces deux phénomènes se recouvrent, jusqu’à l’identité, mais que la duperie de soi peut valoir comme modèle exportable. Le raisonnement doit être le suivant : non pas « duperie et délire sont identiques, ce qui justifie qu’on puisse expliquer le second comme la première » mais « duperie et délire ont en commun de mettre en échec le fonctionnement rationnel de l’esprit, ce qui peut autoriser de gagner en intelligibilité en exportant les outils réduisant l’irrationalité de la première au second ».

D’autre part, la confusion entre les deux phénomènes présente l’inconvénient majeur de conduire au délitement de deux concepts qui ont pourtant chacun une sphère définitionnelle et un champ d’extension fortement marqués. L’on ne gagne rien, dans l’effort pour comprendre l’irrationalité à l’œuvre dans les conduites banales de l’agent rationnel, à les rapprocher du délire. De la même manière, cette identification ne rendrait pas compte de la souffrance et l’inadaptabilité à la vie sociale que peut subir le schizophrène, au contraire du sujet dit rationnel et se dupant lui-même, parfaitement adapté aux conventions sociales.

Il est donc nécessaire de poser des critères distinctifs permettant de rendre compte de la différence entre les deux processus. Il faut d’emblée poser cependant que ces critères sont indicatifs, au sens où il désigne un tableau clinique qu’il est probable de trouver dans le délire ou dans la duperie, mais ils ne constituent pas un ensemble de signes qui les déterminerait de manière nécessaire.

Si j’en viens désormais aux différents critères susceptibles d’être dégagés, on peut donner pour commencer le critère suivant : le délire est plutôt une croyance a-pragmatique, ce qui n’est pas le cas de la duperie de soi. Ainsi, en règle générale, la duperie de soi donne lieu à des actions qui sont en accord avec les croyances irrationnelles (le mari qui s’aveugle en croyant faussement son épouse fidèle et qui continue de lui faire confiance, malgré les preuves accablantes de sa tromperie), alors que les délires ne se présentent pas le plus souvent comme des croyances susceptibles d’engendrer des actes qui s’y conforment (le délirant qui se croit mort continue pourtant de se nourrir). Ce critère peut même être étendu au sens où l’on trouve chez le sujet schizophrène délirant un apragmatisme généralisé. Le sujet non seulement ne mène que peu d’actions en accord avec ses croyances délirantes mais il mène peu d’actions quelles qu’elles soient. Le sujet reste souvent passif, voire immobile, à l’exemple de Schreber qui passe des heures immobile dans le jardin de la clinique, sur ordre divin.

Le deuxième critère est que le délire est généralement vécu sur un mode plus cognitif qu’affectif. Il représente une croyance voire un ensemble de croyances que le sujet peut décrire avec force détails, mais en donnant à sa description une allure abstraite, théorique et comme sans affect, dévitalisée, voire dévitalisée. Le sujet semble entretenir une sorte de détachement vis-à-vis du contenu des croyances qu’il énonce. Cet aspect clinique est compris dans la psychiatrie classique comme signant une incapacité émotionnelle du sujet. Une autre interprétation possible, qui s’appuierait notamment sur le récit que fait Schreber de son délire, serait que le sujet distingue dans ses croyances celles qui concernent le monde réel, qu’il partage avec sa famille, ses proches, voire l’ensemble de la société et celles qui se rapportent à ce que Schreber appelle « le monde vu par l’œil de l’esprit », soit un autre monde. Cette bipartition explique que le sujet ne manifeste pas dans le monde « social » les émotions relatives aux événements qui se produisent dans l’autre monde. Par ailleurs, cet aspect du délire va souvent de pair avec une exacerbation puissante de la conscience de soi, le sujet faisant preuve d’une grande capacité introspective.

Le critère suivant porte sur la dimension cohérentiste du délire. Le sujet non seulement reconnaît qu’il est le seul à avoir telle croyance, ce qui peut également être le cas d’un sujet se dupant lui-même, mais il en déduit que le fait d’être le seul à avoir cet engagement cognitif est un critère supplémentaire qui le renforce dans la conviction que cette croyance est vraie et qu’il faut bénéficier d’un statut d’exception pour y accéder. Le fait d’être le seul à y croire est donc pour le sujet une preuve à la fois de la vérité de la croyance et de l’exemplarité de son existence. Cette dimension a comme conséquence que le délire est vécu sur un mode subjectiviste, privé, voire quasi-solipsiste. Sur le plan phénoménologique, elle traduit l’impression de solitude qui se dégage des descriptions de sujets souffrant de schizophrénie, sujets qui ne peuvent ni partager leurs propres croyances ni adhérer aux croyances des autres. Ce critère permet bien de distinguer duperie de soi et délire, sans pour autant faire du délire un cas de croyance irrationnelle radicalement distincte des modes de fonctionnement rationnels. Pour le chercheur en psychologie clinique américain Louis Sass22, le délire n’est pas le résultat d’une perte de la rationalité mais est bien plutôt une condition d’un processus de duperie de soi générée de l’intérieur de la rationalité. Il serait alors le symptôme d’une maladie de l’hyper rationalité, maladie de l’intellect, qui rejoindrait le solipsisme que Wittgenstein repère et dénonce comme doctrine philosophique. Le délire matérialiserait alors le point terminal de la trajectoire de la conscience quand elle se sépare du corps, des passions, du monde social et pratique.

Par ailleurs, le délire du schizophrène s’accompagne souvent d’un délire de non-croyance, c’est-à-dire d’une déréalisation du réel. Le sujet apporte crédit à des contenus non réels, au sens où ils ne sont pas fondés dans la réalité empirique et dans le même temps il refuse de croire l’existence de ce qui pourtant est réel. Cela peut correspondre, dans le cas de Schreber par exemple, au fait de percevoir que les personnes qui évoluent autour de lui sont certes bien des êtres humains mais qu’elles usurpent leur rôle social : il perçoit ainsi les passants dans la rue comme des acteurs et parlent des personnes qui sont dans la clinique comme étant des « patients supposés ». Il désigne également le directeur comme étant l’homme « censé être le directeur médical de l’Institut ». Il est alors remarquable que ce délire de non-croyance ne porte pas sur la réalité empirique mais sur la réalité sociale. Schreber ne nie pas que ces hommes soient des hommes, il ne remet pas en cause le témoignage de ses sens mais à la fois l’interprétation qu’on peut tirer des conventions sociales (qui suppose par exemple d’inférer, à la vue d’une blouse blanche, qu’on se trouve face à une personne du personnel médical) et surtout la confiance qui sous-tend nécessairement tous les rapports sociaux, au sens où il est normal de traiter quelqu’un qui se présente comme un médecin comme tel. Ce critère rejoint donc à la fois le deuxième et le troisième critères.

Pour finir, le délire dans le cadre de la schizophrénie de forme paranoïde engendre une cascade révisionnelle globale, alors que la duperie de soi reste un cas de révision locale. Ce critère explique la dimension paranoïaque qui se manifeste par la réélaboration complète d’une nouvelle vision du monde. On peut chercher ici à appliquer le modèle de la révision qui concerne la duperie de soi, tel qu’il est proposé dans Emotions et rationalité morale23. Le modèle est le suivant : l’agent se trouve dans une situation objective de changement, sa calvitie naissante, qui nécessiterait une révision locale, à savoir la reconnaissance de cette calvitie. Or cette révision est bloquée car elle éveille à son tour une révision plus coûteuse pour le sujet, pour qui la calvitie signifie la perte de sa vitalité et l’approche de la vieillesse. Cette révision, plus difficile, est bloquée pour le sujet qui trouve cependant une révision de dérivation facile, à savoir par exemple, que son front est ainsi celui d’un penseur, représentation qui court-circuite l’interprétation de la calvitie en termes de perte de vitalité ou encore que ses cheveux repoussent. Dans les deux cas de dérivation, le sujet interprète soit de manière différente (le front du penseur) soit de manière erronée (les cheveux repoussent) les données perçues. Aucune de ces dérivations n’annule pourtant la croyance première dans l’inférence calvitie-perte de vitalité, comme l’atteste la bouffée émotionnelle provoquée par toute remarque faite un proche pointant la calvitie. Dans le cas du délire, par exemple le délire de transformation sexuelle de Schreber, l’analyse qu’on peut proposer diffèrera évidemment selon la lecture clinique sur laquelle on s’appuiera. Celle que propose Freud amène au schéma suivant. La situation de départ serait une « éruption d’une motion homosexuelle », éventuellement causée par l’attirance ressentie pour le psychiatre Flechsig et par le surmenage dû aux nouvelles fonctions du président Schreber. La révision locale supposée s’ensuivre est alors la reconnaissance de tendances homosexuelles, mais elle supposerait une révision plus difficile dans la mesure où pour Schreber, avoir des tendances homosexuelles serait un aveu de faiblesse, un manque de virilité. Cette révision est alors bloquée, dans l’interprétation freudienne, du fait d’un refoulement soutenu par une censure due à un surmoi sévère, héritier d’une éducation rigide. Schreber se tourne alors vers des révisions de dérivation, très importantes, comme le délire de transformation sexuelle, le délire de persécution, la théologie et l’anthropologie que Schreber construit pour expliquer sa nouvelle relation à Dieu et sa mission de rédemption de l’humanité qui suppose la transformation en femme. Plusieurs différences se révèlent alors entre duperie de soi et délire, en admettant ici le cadre proposé par l’interprétation freudienne. D’abord, le changement dans la situation de départ est d’ordre externe et objectif, dans le cas de duperie de soi (la calvitie naissante), interne et subjectif, dans le cas du délire (l’éruption d’une motion homosexuelle). Autrement dit, la menace est soit exogène soit endogène. D’autre part, le blocage de la révision difficile est motivé par des raisons culturelles (la signification de la calvitie comme perte de la vitalité ou l’interprétation de l’homosexualité en termes d’aveu de faiblesse dans nos sociétés, du moins pour certaines personnes) mais il est renforcé, chez Schreber, par des raisons d’ordre libidinal non assumées, l’attirance pour le père, pour lequel Flechsig puis Dieu servent de figures de substitution. Le blocage dans ce cas, et toujours dans une interprétation freudienne, résulte du conflit interne au sujet entre pulsions et censure. Enfin, les révisions de dérivation surtout présentent des tableaux divergents. Le tableau délirant offre une cascade révisionnelle globale, qui donne à la paranoïa son aspect le plus spectaculaire (le délire de transformation sexuelle supposant un délire de persécution et engendrant une nouvelle anthropologie ainsi qu’une nouvelle théologie). Le processus de révision non seulement n’est pas local mais global mais il n’est pas stabilisé et suppose un réaménagement permanent et profond d’un ensemble de croyances, à proportion du danger que représente la révision difficile pour le sujet. Alors que dans le cas de la duperie de soi, la révision de dérivation à laquelle aboutit le sujet reste locale et circonscrite et ne concerne que l’objet même qui suscite l’émotion, à savoir la chevelure.

Je souhaiterais achever cette contribution en pointant les pistes qu’il reste à explorer pour conforter le redéploiement de la duperie de soi en direction du délire. Trois directions seraient à étudier. Il faudrait d’abord étudier quelle théorie de la duperie de soi serait susceptible de supporter le mieux un tel rapprochement, en y gagnant même sur le plan conceptuel. Ensuite il conviendrait d’examiner dans le détail les différentes formes de délire afin de débusquer l’ensemble des biais cognitifs pouvant potentiellement affecter le raisonnement de l’agent et de voir s’il est possible de les repérer également à l’œuvre dans les cas de duperie de soi. Pour finir, resterait à développer la proximité que le délire peut entretenir avec l’akrasia, conduite dans laquelle encore le sujet assentit à une croyance tout en choisissant d’agir à l’opposé – par exemple, manger une grosse part de gâteau tout en sachant qu’il serait préférable de s’en tenir à un régime strict.

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Notes

1 Voir par exemple Freud, 1922.

2 Mele, 2006.

3 Davidson, 1978, p. 21 ; Livet, 2001.

4 Davidson, 1978, p. 21.

5La Renaissance au contraire considérait que le fou pouvait être plus sage que le non-fou. Voir Erasme, L’Eloge de la folie, Paris, Flammarion, 1999.

6 Les travaux en ethnopsychiatrie montrent par exemple que dans certaines sociétés africaines au contraire la figure du fou sera incarnée par le dépressif, qui ne fait pas partie vraiment du tableau de la folie dans les représentations des sociétés occidentales.

7 Schreber Daniel Paul (1903), 1975.

8 Freud, par exemple, a élaboré sa théorie du délire et de la paranoia à partir de cette étude (Freud, 1910).

9 Wittgenstein, 1953, II, 11.

10 Cf Andy W. Young (1999).

11 « Exposé des moyens d’appel », in Mémoires d’un névropathe (1903), Paris, Seuil, 1975.

12 Dennett Daniel, 1978.

13 On suit ici l’analyse de Donald Davidson, 1978.

14 Mele Alfred, 2006.

15 Franceschi Paul, 2007.

16 Huq S. F. et alii, 1988.

17 Cette interprétation rejoint celle qui est proposée par Freud (1910).

18 Butler, 2000.

19 Freud, 1924.

20 Davidson, 1978.

21Schreber, malgré son délire de transformation sexuelle, ne remet pas en question son mariage et vivra d’ailleurs, après sa deuxième hospitalisation, retiré en compagnie de son épouse. De même, l’homme à la calvitie naissante coiffe sa mèche de côté pour cacher son front dégarni.

22 Sass, 1994.

23 Livet, 2002.