Parmi les questions fondamentales qui délimitent le champ de la philosophie de l’action, la principale est sans aucun doute de savoir comment il faut définir l’action. Qu’est-ce qu’une action ? Ou, pour le formuler autrement, comment faire la différence entre une action et un simple événement ? En effet, nous faisons spontanément la différence entre deux types de cas. Un événement est quelque chose qui arrive. Supposons, par exemple, que quelqu’un m’écrase le pied en courant prendre le tramway ; je ne suis pour rien dans la production de cet événement. Un action, en revanche, est quelque chose que je fais : par exemple, je tousse pour interrompre le discours d’un interlocuteur qui devient désobligeant. Comment saisir conceptuellement la différence entre ces deux cas1 ?

Une stratégie possible consiste à dire qu’une action est un événement ou une séquence d’événements qui possède une origine particulière : la volonté de l’agent. Cette stratégie s’inscrit dans une stratégie plus générale qui cherche à spécifier ce qu’est une action à partir du type de cause qui détermine son existence. Il existe par ailleurs d’autres théories causales de l’action qui s’efforcent de ne pas faire intervenir dans leurs définitions la notion de volonté (ainsi, Davidson2 propose d’analyser la cause première d’une action en termes de combinaison d’états mentaux et non d’actes d’une faculté).

La façon traditionnelle d’aborder ce problème qui a conduit à promouvoir à un rang philosophique la notion de volonté a consisté à s’inscrire dans le cadre d’une philosophie de l’expérience privée pour trouver dans le témoignage de la conscience des marques certaines et indubitables du pouvoir causal de l’agent. La philosophie de Descartes en est un exemple remarquable : pour Descartes, les actes de volonté (ou volitions) sont des actes de l’âme qui « se terminent en notre corps, comme lorsque de cela seul que nous avons la volonté de nous promener, il suit que nos jambes se remuent et que nous marchons »3. Déjà cependant, la théorie cartésienne n’a pas manqué de susciter des critiques, en particulier de la part de Malebranche4 : selon ce dernier, le témoignage de la conscience n’indique nullement l’efficacité de la volonté ; si je lève le bras, j’ai bien le sentiment de vouloir lever le bras et que mon bras se lève, mais je ne peux dire que je fais l’expérience directe du pouvoir causal de la volonté. Je ne peux remarquer qu’une concomitance entre l’acte de la volonté et le lever du bras. Notre expérience intérieure ne pourrait donc garantir la réalité du pouvoir causal que nous attribuons à notre volonté.

La théorie volitionniste a connu diverses formulations, depuis la période classique (Descartes, mais également Hume) jusqu’aux travaux contemporains (par exemple : Hugh McCann5, Brian O’Shaughnessy6, Jennifer Hornsby7). Chacune de ces formulations rencontre des difficultés particulières. Mais l’idée même que notre expérience intérieure puisse attester que notre volonté est la cause véritable de nos actions a de nouveau été mise en cause assez vigoureusement par les travaux du psychologue américain Daniel Wegner8. Selon ce qu’il affirme, sur la base cette fois d’un travail expérimental, nous attribuons à l’une de nos pensées le pouvoir de causer un mouvement lorsque (1) cette pensée se produit avant l’action, (2) est cohérente avec elle, et (3) ne s’accompagne pas d’autres causes. Nous nous sentons à l’origine d’une action lorsque ces trois conditions sont réunies. Mais d’après Wegner, ce processus ne nous permet pas de nous faire une idée véridique des séquences causales réelles qui sont à l’origine de l’action. L’expérience de la volonté consciente serait illusoire : nous entretiendrions donc une fausse image de nous-mêmes comme êtres doués de pouvoir pratique à cause de ce mécanisme d’auto-attribution.

Dans mon intervention, je souhaiterais revenir sur l’argumentation de Wegner pour en discuter la valeur et la portée. A-t-elle effectivement l’importance qu’il lui donne, c’est-à-dire est-elle une objection contre la véridicité du témoignage intérieur ? Si tel était le cas, cela signifierait-il que la volonté est dénuée de pouvoir causal, ou plus généralement, que le concept d’action est vide ? En effet, Wegner semble dire que les processus qui sont à l’origine du comportement se produisent à un niveau causal qui échappe à la conscience et que, par conséquent, l’idée de causalité mentale serait également vide. Sommes-nous condamnés à une telle conclusion épiphénoménaliste ?

Notes

1 On peut évidemment affiner cette bipartition en précisant la distinction entre action intentionnelle et action non-intentionnelle (ce qu’on pourrait appeler des actions « par défaut » : écraser le pied de quelqu’un en courant derière le tramway), voire entre action non-intentionnelle et simple accomplissement (par exemple, je tousse parce que je suis malade). Nous laisserons cela de côté pour nous concentrer sur la notion d’action intentionnelle.

2 D. Davidson, Actions et événements, PUF, Paris, traduit de l’américain par P. Engel (1993).

3 Descartes, Traité des passions de l’âme, i, 18, « De la volonté » (1649)n in Œuvres philosophiques, t.iii, Garnier, Paris, 1998.

4 N. Malebranche, La Recherche de la Vérité, xve Eclaircissement, in Œuvres t.i, Gallimard, Paris, 1979.

5 H. McCann, « Volition and Basic Action », Philosophical Review, 83, 1974, pp. 451-473.

6 B. O’Shaughnessy, « Trying (as the Mental ‘Pineal Gland’) », Journal of Philosophy, 70, 1973, pp. 365-386.

7 J. Hornsby, Actions, Londres, Routledge & Kegan P., 1980.

8 Cf. par exemple : D. M. Wegner et T. Wheatley, « Apparent mental causation. Sources of the experience of will », American Psychologist, July 1999, ainsi que : D. M. Wegner, The Illusion of Conscious Will, Bradford, 2002.