1. Le problème de l’irrationalité

Selon les conceptions formelles de l’irrationalité, on ne peut tenir un agent pour irrationnel que lorsqu’il enfreint ses propres normes de rationalité, c'est-à-dire lorsque son action ou sa pensée s’écarte de ce que lui-même estime comme étant raisonnable de faire ou de croire. De ce point de vue, le critère de l’irrationalité serait donc une certaine incohérence interne entre les attitudes de l’agent, que ce soit au niveau pratique (acrasia) ou au niveau cognitif (duperie de soi-même, wishful thinking, etc.)1. L’intérêt d’une telle approche est qu’elle permet d’aborder le problème de la rationalité indépendamment de tout parti pris d’ordre moral. Aussi immoral et inacceptable que la conduite d’un agent puisse apparaître aux yeux d’autrui, cet agent demeure parfaitement rationnel pourvu qu’il ne transgresse pas ses propres normes de rationalité.

A l’aune de ce point de vue, des phénomènes tels que la duperie de soi-même (self-deception) et l’acrasia (ou «faiblesse de la volonté») apparaissent comme les cas paradigmatiques d’irrationalité, les principales zones d’ombre de la pensée et de l’action. En effet, dans un cas comme dans l’autre l’agent semble « conspirer » contre lui-même : celui qui se dupe lui-même s’efforce de croire ce qu’il sait (ou soupçonne) d’emblée être faux, et celui qui agit de manière « incontinente » s’efforce de réaliser ce qui lui semble pourtant contraire à son propre intérêt. Face à ce type d’instance, les questions qui se posent sont alors d’ordre descriptif, et non plus normatif : comment peut-on choisir à la fois sciemment et délibérément de réaliser l’action la moins avantageuse, d’une part ; et comment peut-on décider de croire une fausseté en toute connaissance de cause, d’autre part ?

2. La conception « intentionaliste » de la duperie de soi-même

D’après la conception « intentionaliste » de la duperie de soi-même (Sartre, Davidson, Pears, Elster, Scott-Kakures, Audi, Bermudez), on ne devient pas victime de son propre leurre par accident et comme malgré soi : il faut au contraire en avoir formé expressément l’intention. La duperie de soi-même est alors envisagée à l’aune du modèle qui vaut pour la duperie d’autrui : à l’instar de l’agent qui dupe quelqu'un d’autre, l’agent qui se dupe lui-même a, lui aussi, l’intention consciente et délibérée de tromper sa victime, à cette différence près que la victime en question n’est autre que lui-même. Il faudrait donc tenir un tel agent pour responsable de son action de duperie, exactement comme si cette action visait quelqu'un d’autre, d’autant que le fait d’adopter volontairement une croyance fausse risque d’avoir indirectement des conséquences néfastes pour les autres. Il est vrai qu’il peut sembler paradoxal de vouloir adhérer sciemment à une croyance fausse, mais les intentionalistes font remarquer qu’il peut être parfois utile de s’« aveugler » volontairement, surtout lorsque le fait de croire quelque chose de faux est le seul moyen d’accéder à un certain bénéfice. Par exemple, l’étudiant qui n’a pas assez préparé ses examens gagnera en confiance et augmentera donc ses chances de passer s’il parvient à se persuader qu’il va réussir l’examen aisément. De même, la personne qui est atteinte d’une maladie incurable pourra accroître son bien-être durant le peu de temps qui lui reste à vivre si elle demeure convaincue qu’elle a encore des chances de guérir. Il semble donc qu’il y ait une raison légitime pour promouvoir une croyance fausse en son propre esprit, du moins au regard de la personne concernée, bien qu’il ne s’agisse pas d’une raison d’ordre épistémique mais d’une raison d’ordre pratique.

3. Les insuffisances de l’intentionalisme

La conception intentionaliste se heurte cependant à deux objections de taille :
(A) En premier lieu, il se trouve qu’il existe des cas « négatifs » de duperie de soi-même, c'est-à-dire des cas dans lesquels l’agent s’efforce de croire à la réalité d’un état de choses qu’il estime pourtant indésirable (unwelcome). C’est précisément ce qui distingue la duperie de soi-même du phénomène de prise de ses désirs pour des réalités (wishful thinking), où l’agent se persuade forcément de quelque chose dont il souhaite l’avènement. On pourrait songer par exemple au cas du mari jaloux qui se dupe lui-même en trouvant partout des indices de l’infidélité de sa femme, ou encore au cas du paranoïaque qui ne voit que des conspirations et des menaces dans les attitudes des autres à son égard. L’existence de ce type de cas semble donc mettre en cause l’hypothèse intentionaliste selon laquelle la duperie de soi procède d’un raisonnement pratique au cours duquel l’agent parvient à la conclusion qu’il vaut mieux, tout compte fait, d’adopter la croyance fausse en question2.

(B) En second lieu, la conception intentionaliste se heurte à ce que A. Mele appelle le «paradoxe de la stratégie» : en principe un agent A ne parvient à duper un agent B que si ce dernier ignore à la fois son intention et sa stratégie de duperie. Or, lorsque A et B sont une seule et même personne, la stratégie de duperie ne peut être qu’inefficace, puisque l’agent ne saurait ignorer le plan insidieux qui émane de lui. Ce paradoxe a conduit beaucoup d’intentionalistes (Davidson, Audi, Pears, Talbott, Gardner) à postuler la thèse de la division de l’esprit (ou «homoncularisme») et à suggérer que la duperie  lieu entre des parties de l’esprit différenciées. Nous verrons néanmoins qu’une telle solution se heurte à des écueils difficilement surmontables.

4. Vers une conception « émotionaliste » de la duperie de soi-même

Nous essayerons de montrer cependant que ces difficultés peuvent être surmontées dès lors que l’on abdique de l’idée que le processus de duperie de soi requiert une intention délibérée préalable, et que l’on accepte par ailleurs de considérer que c’est plutôt une émotion qui est à l’origine du processus (Lazar, Livet, Mele, De Sousa). Selon ce point de vue, la duperie de soi est le résultat de l’influence insidieuse que nos émotions (désirs, peurs, jalousies, etc.) peuvent avoir sur nos croyances, et plus précisément sur le processus de formation (ou de révision) de nos croyances. Comme en attestent de nombreuses études dans le terrain de la psychologie sociale (Gilovich, Baumeister and Cairns, Quatrone and Tversky, Sackeim and Gur, Kunda, etc.), les activités cognitives qui sont requises par le processus d’enquête qui aboutit à la croyance peuvent être conditionnées à plusieurs niveaux par les états émotionnels du sujet. Plus concrètement, les émotions peuvent affecter les fonctions cognitives suivantes : (a) l’attention du sujet à l’égard des données dont il dispose (non seulement la direction de l’attention, mais aussi son acuité) ; (b) la sélection des données pertinentes (privilège de ce qui semble favorable à nos désirs et négligence de ce qui s’y oppose) ; (c) l’interprétation même des données prises en compte ; et enfin (d) la mémoire (remémoration sélective des données pertinentes). Ainsi, bien qu’il soit impossible de croire quelque chose « à dessein », par un simple acte de volonté, il semble en revanche que nos désirs (ou autres émotions) soient susceptibles de nous conduire indirectement à adopter certaines croyances, de par l’influence qu’ils ont sur le processus de leur formation. Nul besoin, sous ces conditions, de postuler une division essentielle de l’esprit, ni même l’existence de sous-systèmes psychiques inconscients.

5. Irrationalité cognitive et irrationalité pratique

Enfin, nous essayerons de faire valoir une hypothèse à la fois plus générale et plus radicale. Alors que certains auteurs tendent à considérer la duperie de soi comme un cas particulier de l’acrasia (Davidson, Pears, Heil, Mele), allant même jusqu’à parler d’une « incontinence doxastique » et de « croyances acratiques », nous soutiendrons à l’inverse que ce sont les phénomènes d’irrationalité cognitive qui prévalent sur les phénomènes d’irrationalité pratique, au sens où ce sont les premiers qui sont en général au départ des derniers. Cette hypothèse, qui pourrait sembler à première vue surprenante, signifie simplement que les cas d’action incontinente, dans lesquels l’individu agit à l’encontre de son meilleur jugement, ne sont pas le résultat d’une soi-disant « faiblesse de la volonté » mais plutôt la conséquence d’une erreur de jugement concernant la valeur relative des options disponibles. Après avoir mûrement réfléchi, un agent peut décider que, toutes choses égales par ailleurs, l’option A (par exemple, faire un régime) vaut mieux que l’option B (par exemple, manger du gâteau) ; cependant, lorsque le moment du choix approche et que l’agent se trouve confronté à l’imminence de ses options, le désir intense de B risque de troubler son jugement et conduire à un renversement soudain de ses préférences (Elster, Ainslie, Bird). Après coup, il regrettera peut-être son choix et se dira «J’aurais dû choisir A plutôt que B», car c’était l’option qui semblait maximiser son intérêt ; mais il n’en reste pas moins qu’au moment même du choix l’option B lui est apparu plus avantageuse que l’option A. Comme George Ainslie ne cesse de répéter3, et comme Socrate l’observait déjà dans le Protagoras de Platon4, il existe une sorte de « myopie » de l’esprit relativement aux options dont les bénéfices semblent lointains, qui fait que nous avons tendance à surévaluer les options plus immédiates au détriment des plus lointaines. D’où l’impression rétrospective d’avoir agi à l’encontre de son meilleur jugement, d’avoir réalisé le choix le moins avantageux.

Il devrait donc ressortir de notre analyse que l’irrationalité pratique dérive au moins en partie de l’irrationalité qui a lieu sur le plan cognitif, étant donné que c’est une évaluation « biaisée » des options disponibles, à cause de quelque émotion forte, qui est à l’origine de l’action incontinente. C’est par conséquent un seul et même phénomène qui semble être au départ de la plupart des cas d’irrationalité, à savoir le phénomène d’irrationalité cognitive motivée - que certains psychologues appellent aussi irrationalité cognitive « chaude » -, c'est-à-dire les divers types d’influence que nos émotions peuvent avoir sur la formation et la révision de nos jugements.

Notes

1 Davidson, « Incoherence and Irrationality », Dialectica, 1985, 39, nº 4, p. 346.

2 Davidson, « Duperie et division », 1985, trad. fr. P. Engel in Paradoxes de l’irrationalité, p. 58.

3 Cf. Ainslie, Breakdown of Will, Cambridge U.P., 2001.

4 Platon, Protágoras, 356ab.